Главная Тексты Гендерная политология

Мадина Тлостанова, (РУДН, Москва)

"ЗАЧЕМ ОБРУБАТЬ НОГИ, КОТОРЫЕ НЕ ВМЕЩАЮТСЯ В ЗАПАДНЫЕ ТУФЛИ?":
неевропейские бывшие колонии СССР и современная колониальная гендерная система

Будучи многократно колонизированным и гендерно отмеченным внутренним иным Российской/Советской империи, я заинтересовалась гендерными вопросами в рамках более общего интереса к проблематике имперского и колониального различия (Mignolo, Tlostanova 2006) и специфического функционирования "колониальности власти" (Quijano 2000) в подчиненных империях модерности (Tlostanova 2005), к которым принадлежит и Россия, и в ее неевропейских бывших и нынешних колониях - на Кавказе и в Центральной Азии. Любая концептуализация гендерных проблем в этих пространствах должна идти рука об руку с попытками понять, как именно функционирует здесь современная колониальная мировая система. Особенный интерес для меня представляет формирование и/или возрождение особого пограничного транскультурного сознания и критического мышления не пересекающих границы, но живущих на границе, связанное с деколонизацией сознания, важной частью которого является гендерная проблематика.

Я согласна с Марией Лугонес, которая в своей недавней работе отмечает, что теория колониальности власти, как она была сформулирована А. Кихано и рядом других ученых, остается слепой к многообразию и сложности гендерных вопросов в колониальном мире, что связано с их биологизаторской и сугубо гетеросексуальной, патриархальной интерпретацией гендера (Lugones, в печати, "Хипатия"). Однако, локальные истории и "геополитика и телесная политика знания" (Mignolo 2005), которые лежат в основе весьма интересной статьи Лугонес (а она по существу открывает возможность новой междисциплинарной сферы исследований, соединяющей незападные гендерные исследования и проект модерности/колониальности) все же не могут автоматически быть применены ко всему многообразию опытов колониальности в мире. Случай колонизации Российской и Советской империей неевропейских пространств в этом смысле уникален и моя работа представляет собой попытку взглянуть на то, как именно проявляется современная колониальная гендерная система в этих локалах.

На мой взгляд, картина, нарисованная Лугонес, описывает наиболее ясные и четкие формы расиализации/гендеризации, тогда как случай Центральной Азии или Кавказа, так же как и современной Турции, оказывается более сложным и нечетким, поскольку сама природа подчиненной империи и ее колоний порождает мутантные формы гендерных дискурсов. Важно понять, каково значение этих отличий для деконструкции модерности/колониальности и для будущего создания глобального транскультурного диалога и более широких коалиций как в сфере гендерной борьбы, так и в более общем процессе эпистемологической деколонизации.

- I -

Царская Россия, а позднее и СССР представляют собой интересный случай имперских дискурсов, отличный от западных капиталистических империй современности и в своем вторичном европоцентризме близкий к другим подчиненным империям. Для России имперское (а не колониальное) различие выступает на первый план в формировании субъектности как колонизатора, так и колонизированного. Однако, в глобальном масштабе имперское различие мутирует в колониальное, поскольку Россия представляет собой пример внешнего имперского различия. Российские имперские дискурсы XIX в. демонстрируют особую двуликость этой империи, которая всегда ощущала себя колонией в присутствии Запада и, в то же время, спустя рукава, играла роль карикатурного "цивилизатора" для своих неевропейских колоний (Tlostanova 2003). Советская империя в своей подчиненной имперской природе не отличалась радикально от царской, хотя и переформулировала основной развивательский лозунг, сделав его более радикальным ("догнать и перегнать"), одновременно наращивая свои глобальные геополитические аппетиты. Что касается отношения к колониям, советская тактика не слишком изменилась - она стала еще более жестокой и изощренной, основанной на методичном уничтожении всех моделей альтернативного мышления и бытия, включая и гендерную сферу.

Если в случае с Африкой и Америками расовый элемент современной колониальной гендерной системы выступает в ясной и очевидной форме, в России и ее колониях эта логика более скрыта и трудно выделима, импортированный расизм принимает вторичные, искаженные и нередко бессознательные формы, в то время как российская империя, как второсортная империя, копирует западноевропейские имперские дискурсы с осознанием собственной маргинальности в рамках конструкта "белизны", компенсируя ее путем проецирования карикатурного расизма на колонизированные территории и народы Кавказа и Центральной Азии. В еще большей мере это верно для СССР, где реальное доминирование расовых дискурсов всегда маскировалось и усложнялось более запутанными этно-религиозными конфигурациями, в то время как Советская империя представляла себя миру в качестве "империи аффирмативных действий" (Martin 2001).

В бывших колониях сегодня продолжается "зомбификация" социального и политического воображаемого. Она связана с "успехом" советской модернизации, с ее тщательно разработанными стратегиями программирования сознания коренных народов, с иезуитской природой советской идеологии, которая в этом смысле превзошла неуклюжую и неотрефлексированную двуликость царской империи. Цинизм, изворотливость и многоликость советских этно-национальных идеологий трудно превзойти, так же как и репрессивные механизмы ускоренной и жестокой советской модернизации, в результате которой даже следы космологии, этики, эпистемологии коренных народов оказались стерты из коллективной памяти и заменены либо советскими прогрессистскими дискурсами, либо сегодня - эрзацным этно-национализмом, который также опасается освободительного духа этих эпистемологий и, следовательно, не заинтересован в их возрождении. Для внешнего мира и, главным образом, для Запада, существовала хорошо разработанная риторика пролетарского интернационализма и гендерного эгалитаризма. Это было локальное проявление солнечной стороны современной гендерной системы, которая в реальности не изменила жизни женщин к лучшему. Но существовала также и темная сторона, если воспользоваться метафорой Лугонес (Lugones, в печати, "Хипатия"), которая не демонстрировалась открыто в советской системе. Однако, деление на европейцев (в этом случае, прежде всего, русских) и расиализированных и гендерно отмеченных других, основанное на глубоко усвоенном европоцентризме и само-расиализации на всех уровнях, оказалось быстро натурализованным в сознании не только колонизаторов, но и коренных народов.

В результате специфического советского колониализма колонии оказались отчуждены друг от друга и от других "пр?клятых" земель, бездумно повторяя этно-национальные дискурсы, заклинания нации-государства, рынка и демократии. Культурное и эпистемологическое сообщество несоветского (но также и не исламского и не этнического) типа, которое существовало на Кавказе и в Центральной Азии раньше, их лингвистический континуум, близкий карибскому, были совершенно стерты из социального, политического и культурного воображаемого в советские годы. Империя боялась пан-тюркистского или пан-кавказского объединения на любых основаниях и поэтому ислам стал едва ли не самой преследуемой религией в СССР, территориальные границы проводились по линейке будущих этно-конфликтов, затевались грандиозные языковые и алфавитные реформы руссификации и кириллизации, которые лишали колонизированных субъектов преемственности с их традициями, а сегодня -- возможности диалога с представителями сходного культурного, религиозного и языкового наследия.

Падение СССР и победа неолиберальной модели глобализации ухудшили ситуацию в этих пространствах, которые из хронически зависимых монокультурных колониальных экономик внутри социалистической системы превратились в целиком игнорируемые пространства, выброшенные из мировой системы и населенные какими-то неучтенными людьми, чье будущее не принимается во внимание новыми архитекторами мира. Эти локалы привлекают мировой Север лишь в качестве символических знаков гео-стратегического доминирования (что не требует никаких капиталовложений) или мест дислокации новых военных баз для будущих "справедливых" войн за нефть, в то время как местное население либо пополняет ряды ничего не стоящих жизней, либо заражается неолиберальными идеологиями путем открытия Американских университетов, распределения грантов, если необходимо, организации фруктовых и цветочных революций для смены бывших советских боссов нео-либеральными зомби.

-II-

В доминирующей советской гендерной логике представительницы коренных народов принимались в публичную сферу только в рамках разрешенных культурой-колонизатором и при условии определенного понимания такой женщины, сформированного в этой культуре. Это была специфическая форма советской экзотизации, основанная на унижении и примитивных стереотипах. Если представительница коренных народов не притворялась или не была отсталой "дикаркой", нуждавшейся в оцивилизовывании Российской/ Советской империей, если она не соответствовала физическим и поведенческим стереотипам предсказуемой экзотизации, она немедленно вытеснялась и вытесняется сегодня в сферу маргинального. Это не была только советская логика, скорее она представляет собой продолжение типичного для западной модерности эпистемологического модуса, основанного на стереотипном восприятии всего незападного, на его укрощении путем ассимиляции.

Если в советское время кампания по освобождению женщин Востока (худжум) завершилась все же некоторыми спорно-позитивными результатами (к примеру, это доступ к образованию, карьере, элементарным человеческим и гражданским правам, хотя и за счет потери традиционной семейной и клановой защиты и в логике расиализации), мнимое освобождение центрально-азиатских и кавказских женщин от традиционализма в неолиберальной модели глобализации часто ведет к полной потере ими элементарных прав. Я говорю здесь не о сравнительно небольшом слое достаточно обеспеченных женщин, которые сознательно избрали традиционализм (включая его исламский вариант) как игровую или серьезную идентичность. Я имею в виду более тревожный рост числа женщин из этих регионов, которые становятся челноками, нерегистрируемыми бесправными трудовыми мигрантами, почти рабами, сексуальными работниками и даже материалами для пересадки органов. Это наиболее ужасная форма вхождения женщины в мир глобализации, которая характерна для сегодняшней извращенной парадигмы прав человека, основанной на принципе исключения больших групп людей путем помещения их вне категории человеческого, на стирании различия и разнообразия и на унификации всех надежд на мнимо универсальные нормы свободы и равенства.

Особенность многих гендерных интерпретаций в анализе истории Центральной Азии и Кавказа лежит, как мне кажется, в их слепоте к имперско-колониальному различию и особому пониманию пола и гендера в этих пространствах. Большая часть гендерных исследований, возникших в последнее десятилетие как в этих регионах, так и о них, написанных как колонизированными, гендерно отмеченными субъектами, так и западными феминистками и активистками [Вигманн 2005, Темкина 2005, Harris 2000, Тохтахождаева 1996, Соловьева 2006, Абасов 2006] не замечают колониально-имперской проблематики и строятся, в основном, на прогрессисткой модели развития, основанной на простом противопоставлении архаических гендерных дискурсов (здесь переосмысленных как исламские) и модернизированных западных моделей освобождения женщины от патриархальной системы. Но эти пространства осложнены тремя моделями модернизации/колонизации - российской, советской и сегодня - неолиберальной, которая проецируется теперь уже напрямую, без российской/советской медиации. Во всех трех случаях, однако, эпистемологические основы остаются теми же самыми - это западноевропейские категории, системы ценностей и парадигмы, тогда как космология, этика и эпистемология коренных народов неевропейских российских/советских колоний игнорируется.

Симптоматично и то, что для большого числа постсоветских феминисток характерно радикальное отрицание прежних советских форм государственного феминизма в его амазонских вариантах физического равенства или гендерных формах неэффективных квот двойных стандартов, а также поддержка западных феминистских моделей как новшества, без осознания общих источников западного и советского феминизма. Гендерные исследования в их критической форме действительно возникли в пост-советских обществах только с распадом Советского Союза и с хлынувшим потоком западных НПО. Но важно даже не это, а особое невнимание ряда новоиспеченных гендерных исследований в неевропейских бывших колониях к фундаментальным чертам колонизированного, расиализированного сознания и стремление во что бы то ни стало настаивать на идее дискриминации женщин как результате некого абстрактного мужского диктата, в данном случае еще и усиленное демонизированной идеей исламской гендерной системы. Так, в очередной раз, в этих работах, создающихся в и о Центральной Азии и Кавказе, гендер как миф, контекстуально обусловленный конструкт, превращается в какую-то абсолютную, универсальную данность. Недопустимо тиражировать примитивные представления об унижении женщины в исламских обществах. Прежде всего, потому что существует зазор между религией и реальным хабитусом, особенно в случае с человеком (пост)советским (обычно эти люди имеют крайне туманное представление об исламе и часто пытаются использовать знамя ислама для ухода от ответственности, которую реальное исламское право накладывает на мужчину). Во-вторых, обвиняя ислам в унижении женщины, например, в форме многоженства, мы рискуем в очередной раз впасть в ересь абсолютизации западных гендерных представлений и их автоматического переноса на остальной мир.

В гендерных дискурсах, где бы они сегодня не создавались (на Западе, не-Западе, в Центральной Азии или на Кавказе) можно всегда проследить логику модерности, основанной на колониальности знания и бытия. Ее источники лежат в самом факте изобретения модерности и традиции, который изменил ход мировой истории. В соответствии с пространственно-временной матрицей модерности формировались и социальные и гуманитарные науки, включая западный феминизм (Mignolo 2002), который выстроил свою основную аргументацию гендерного эгалитаризма и борьбы с патриархальностью, исходя из изобретения светской модерности как спорного, но все же идеала эмансипации и маркирования всех остальных моделей как традиционных (оцениваемых негативно) и патриархальных, особенно если они связаны с нехристианскими культурами. Как показал целый ряд ученых в последние годы (Oyew?mi 1997, Marcos 2005, Lugones, в печати, "Хипатия"), патриархальная природа традиционалистского общества -- это западный миф и нередко патриархальные черты были порождением колонизации и модернизации, как и само придуманное понятие традиционности.

Идея эгалитаризма нередко считается основным элементом всех феминизмов, но эта точка зрения не характерна для коммунитарных или смешанных обществ, где идеал равенства либо не существует, либо кодируется отрицательно. Сильвия Маркос приводит прекрасный пример последнего в анализе движения женщин "Сапатистас" в Мексике (Marcos 2005), как и ряд китайских феминисток (Wu 2005, Li Xiaojiang 1993), но такая позиция присутствует и у женщин из неевропейских бывших колоний России/СССР, которые занимают промежуточную позицию между индивидуализмом и коммунитаризмом и редко приемлют безоговорочно сепаратистские западные идеи сестринства и исключения всех мужчин.

Традиционные войны западного феминизма против сексизма в языке совершенно закономерны в большинстве западноевропейских языков, но не работают в других культурах. Прекрасный пример -- исследование нигерийского ученого Ойеронке Ойеуми доколониальной культуры и языка Йоруба (Oyew?mi 1997). Дискриминационные принципы русского языка будут иными, более смазанными, чем в случае с английским, не основанным в такой абсолютной мере на гендерном диморфизме. Еще более разительные отличия возникнут при взгляде на тюркские или кавказские языки. Принципы гендерной идентификации различны в различных языках и должны исследоваться контекстуально в своих собственных терминах. А не в терминах универсалистского западного языкового сексизма.

То же самое касается и необходимости деконструкции натурализованной идеи западного феминизма о визуальной (мужской) природе любой культуры, что на самом деле наиболее характерно для западноевропейского "взгляда", но не для других культур с иным или смешанным основным коммуникативным каналом - звуковым ли, тактильным и т.д. Так, сочетание интонационных и фонетических черт тюркских или кавказских языков в сочетании с особым влиянием исламской культуры в этих регионах, наложившейся на более богатые прежние чувственные традиции, явно сдвигает здесь роль визуальности по сравнению с западной культурой. Определяемые культурой гендерные роли, от которых так хотят избавиться радикальные феминистки, оказываются разными в разных пространствах (да и сами гендерные роли далеко не везде являются основным делением общества) и должны быть поняты до того как разрушены.

-III-

Большая часть гендерных дискурсов постсоветских стран Центральной Азии Кавказа развивается в рамках упрощенной модели традиция/модернизация. Они строятся на механическом применении западного феминизма к местному материалу. Сборники статей, полевые исследования, устные истории, публикующиеся в последнее время в этих регионах, даже своими названиями и структурой нередко выдают развивательскую парадигму, основанную на изобретении модерности и традиции как ее темной стороны. Так, в 2005 году в Душанбе вышел сборник с характерным названием: "Гендер: традиции и современность". Но неожиданно в книге возникают элементы, противоречащие простой схеме - традиция/современность. Сегодня экономическая глобализация толкает самых бедных и наименее модернизированных женщин в Таджикистане к нередко насильственному и не желаемому гендерному равенству и даже женскому экономическому превосходству над мужчинами. Более того, в оппозиционных регионах Таджикистана, сильно пострадавших во время Гражданской войны, женщины оказываются более независимыми и готовыми выражать свою точку зрения, наименее подчиненными в обществе и семье. Хотя этот факт лишь вскользь отмечен в сборнике, мне кажется, что он сигнализирует о параллелях с радикальными колонизированными группами, борющимися за независимость, такими как, например, "Сапатистас" в Мексике. В обоих случаях деколонизация сознания открывает дорогу к более эгалитарным гендерным моделям и иным эпистемологиям.

В 2004 году в Ташкенте одним из новых гендерных центров был выпущен сборник интереснейших женских устных историй "Судьбы и время". В предисловии его авторы продемонстрировали интересную смесь неотрефлексированных советских и западных модернизационных идеологий, развивательской теории социально-экономических стадий и универсалистских западных феминистских представлений о патриархальности традиционалистского общества как главном препятствии для всех женщин вообще. Легитимность модернизации для любой женщины вообще не ставится под сомнение в этой книге (за исключением, конечно же, самих устных историй, и это уже отрадно !), поскольку за ней тянется шлейф ценностей и черт, натурализованных в коллективном бессознательном и однозначно связываемых с модерностью/модернизацией. Это доступ к светскому русскому (и соответственным образом заряженному) образованию, к принятию решений, карьере, социальной защищенности - лишь в тех вариантах, которые рекомендованы советской и/или западной современностью. Зомбификация риторикой модерности и ее системой знаний очевидна в предисловии, написанном, казалось бы, незападными феминистками Центральной Азии, которые тем не менее остаются привержены западной феминистской мысли и европоцентристским стереотипам в анализе собственной культуры, что является явным признаком колонизированного сознания и бытия по всему миру.

Однако, было бы несправедливо не отметить, что целый ряд центрально-азиатских гендерных исследований в последние годы демонстрирует и наличие промежуточных традиционалистски-модернистских моделей, предстающих как реальная альтернатива для многих женщин, живущих в этом регионе (Касымова 2005, Пол женщины 2000). Однако, эта альтернатива все же чаще воспринимается лишь в терминах западной модели "перевода географии в хронологию" (Mignolo 2000: 240), главенства времени над местом, выталкивания традиционализма из мировой истории и, следовательно, интерпретации границы и медиации лишь как состояния застревания во времени, которое нуждается в синтезе или снятии в том или ином направлении. Понимание границы не только во временном смысле (между традицией и модерностью), но и в пространственно-культурном, не характерно для западного мышления. Необходимо уйти от этой схемы, навязанной миру западными социальными и гуманитарными науками, уйти от западной очарованности временем и реабилитировать место как конкретный локал и телесность как конкретное тело. Первые шаги в этом направлении уже делаются. Это, например, прошедшая в августе 2006 года на Иссык-Куле Летняя школа на тему "Постколониализм и перспективы развития гендерных исследований в Центральной Азии".

Дискриминация гендерно отмеченного колониального субъекта не является лишь результатом усилий колонизатора, но также и молчаливого согласия между колонизатором и колонизированным мужчиной. Этот феномен тщательно изучен рядом феминисток третьего мира (Gunn Allen 1992, Oyew?mi 1997, Crenshaw 1995). Но в советском и постсоветском обществе он усложнен еще и дополнительными идеологическими обстоятельствами, а не только расой (Забужко 1998). Нельзя игнорировать тот факт, что в результате российской и советской колонизации традиционная семья и традиционные гендерные роли, типичные для этих обществ, были разрушены или сильно изменены. Это привело к возникновению специфического явления -- советского мужчины, который в колониях был еще и расиализирован и быстро утратил все прежние черты маскулинности и особенно, ответственность за детей и женщин. Он оказался насильственно освобожден от всех прежних религиозных и ценностных систем, которые ранее защищали его от различных нравственных преступлений (от алкоголизма до промискуитета), и стал постоянно вымещать свое унижение от дискриминации на женщинах и детях.

Для западного феминизма характерна тенденция не видеть разницы между свободой и освобождением, и его незападные клоны повторяют эту ошибку. Беглый взгляд на историю советского феминизма показывает близорукость этой позиции. Советский государственный феминизм на самом деле освободил женщин, иногда против их воли, но это освобождение не привело к свободе, а скорее к большей зависимости от других, новых факторов и к сохранению фундаментальной дискриминации практически во всех сферах. Женщина должна была одновременно выполнять роль и женщины, и мужчины в экономической, социальной, профессиональной и иных сферах. Но в отличие от Китая, где принцип равенства выполнялся буквально (Li Xiaojiang 1999, Wu 2005, Shu-mei Shih 2005), в СССР перед женщинами стояла более сложная задача - они должны были не уступать мужчинам в публичном и профессиональном смысле, оставаться материнской фигурой в семье и, в довершение, выглядеть и вести себя как женственные женщины в соответствии со стереотипами патриархального общества.

Гендерные исследования в российских/советских неевропейских бывших колониях к сожалению редко отваживаются выйти в сферы эпистемологии и теоретизирования, оставляя эту привилегию в очередной раз западному феминизму и тем самым соглашаясь с собственной зависимостью. Эта позиция была описана китайскими феминистками, которые смогли преодолеть очарованность западной модерностью и заявить, что нет необходимости идти по западному пути, что они уже прошли долгий путь своей дорогой (Li Xiaojiang 1993: 104). Гендерные дискурсы Кавказа и Центральной Азии в большинстве своем, к сожалению, пока не пришли к такому выводу, продолжая негласно соглашаться обрубать ноги, которые не вмещаются в западные туфли устаревшего фасона, застыв на какой-то ранней феминистской стадии, где социальный и биологический пол пока еще не ставится под сомнение и не существует фрагментации идентичности, но вместо этого превалирует довольно примитивное противопоставление модерности и архаической традиции, где все социальные, политические и экономические проблемы интерпретируются лишь в рамках дискриминации женщин вообще мужчинами вообще.

Причины такого развития гендерной проблематики в советских бывших колониях и в России, где феминизм также нередко представляет собой разбавленную копию западного, достаточно очевидны. Россия демонстрирует в этом смысле типичную логику квази-европейской империи, страдающей вторичным европоцентризмом и отчаянно мечтающей стереть свое различие с Западом. В бывших и нынешних колониях присутствует более сложный и неотрефлексированный набор идей и чувствительностей, который сегодня отмечен еще и усилившимся прямым влиянием дискурсов западной модернизации (включая гендерные). Поэтому там, где можно было бы ожидать возрождения эпистемологии, космологии и системы ценностей коренных народов в их собственных терминах, а не через призму западной интерпретации и механического наложения западных категорий и парадигм, вместо этого мы находим многочисленные работы кавказских и центрально-азиатских ученых, которые все еще целиком построены на западных стандартах и представляют собой часто еще более бледные копии западного оригинала, чем российский феминизм. Это копии, в которых субъектность и экзистенциальная ситуация самих исследователей спрятана так глубоко или подавлена, что практически невозможно найти ее следы, тогда как реальность, которую они исследуют и частью которой сами являются, имеет очень мало общего со стандартными откровениями западного феминизма.

Зависимость местных гендерных дискурсов на Кавказе или в Центральной Азии от западного феминизма не удивительна, ведь практически все эти работы выполняются по западным грантам и в рамках поддержки западными НПО. Срабатывает то, что африканская феминистка Обиома Ннаемека называет "политикой бедности, политикой пустого живота" (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 159), которые делают работу в НПО безопасной гаванью и нередко единственным средством к существованию для многих местных женщин. Это не значит, что следует обвинить их в продажности. Но доказывает в очередной раз живучесть натурализованных и ставших универсальными, воспринимающихся повсеместно как норма западных представлений и научных категорий, моделей, парадигм, форм сознания и субъектности. Эта проблема не является типичной только для постсоветского пространства. Ойеронке Ойеуми отмечает те же тенденции у ее африканских коллег (Oyew?mi 1997: XV), еще более резко высказывается об этом китайская феминистка Иенна Ву (Wu 2005: 41) и Сильвия Маркос, утверждающая, что она отказалась от роли зеркального отражения западного феминизма и "местного инструмента феминистического империализма" (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 145). Эта роль сопряжена с рядом выгод не только материального порядка, но и символического -- экзотизированные женщины незападного мира допускаются им только в том случае, если они транслируют слово в слово откровения западного феминизма. Тогда они незамедлительно получают возможность путешествовать по миру, выступать на международных конгрессах, иметь право голоса в академической и политической среде в качестве легитимных "представителей" своих стран и женских движений. В сущности, это проблема этического выбора, который объективно тяжелее для незападных феминисток, чем для западных, в силу сохраняющейся эпистемологической и экономической асимметрии.

Экспертное сообщество определяет сегодня не только доминирующие научные дискурсы, но также и контролирует доступность и доминирование определенных позиций и точек зрения в научном мире. Отсюда и "санкционированное невежество" по поводу незападных парадигм, поддерживающееся в мировом научном сообществе. А работы, которые выходят за рамки общепринятых мейнстримовских представлений, в том числе и в сфере гендера, просто не переводятся, не публикуются и не вводятся в научный контекст и оказываются доступны и интересны лишь энтузиастам-одиночкам. Представители пограничного мышления формируют новые транс-культурные гендерные дискурсы, переосмысляя как западный феминизм, так и точку зрения традиционных (за отсутствием более подходящего термина) культур. Они построены на принципе диалогических знаний, курсирующих между западом и незападом, открывающих точки соприкосновения между западной философией (чаще контестного толка) и космологиями, субъектностями и системами социальной справедливости коренных народов. Такова блестящая попытка Ойеуми поставить под сомнение монополию западного знания и даже категорию женщины как западный конструкт, который был навязан культуре Йоруба, не имевшей категории гендера до колонизации (Oyew?mi 1997). Вместо биологизированных гендерных делений общество базировалось на клановых, профессиональных принципах и гораздо более подвижном принципе старшинства. Нечто подобное имело место и в Центрально-Азиатских и Кавказских культурах, где женщина в традиционном обществе была далека от постоянной дискриминации. Ее роли динамически менялись в течение жизни -- от относительного бесправия молодой жены к роли уважаемой матери семейства со взрослыми детьми и внуками, активное участвовавшей в принятии решений. Но колонизация привела африканских женщин, как и женщин Кавказа и Центральной Азии, к их сегодняшнему угнетенному состоянию, которое можно оценить как сочетание западной патриархальности и западной расовой дискриминации.

Многие локальные истории демонстрировали феминократические и гинеко-центристские традиции и/или гендерный эгалитаризм и отсутствие зафиксированных гендерных делений. Следы таких альтернативных отношений и моделей все еще можно обнаружить в американских и африканских культурах, но они оказались практически стерты в коллективной памяти Кавказа и Центральной Азии, и их сложно возродить сегодня. Здесь было слишком много слоев колонизации - от ислама, через Россию и СССР к сегодняшнему неолиберальному империализму. И все они отделяют людей от прежней доколониальной эпистемологии. Здесь эти следы находятся чаще в мифологии и фольклоре, а не в повседневе, хотя и эти источники сильно искажались сначала при насильственной исламизации, а затем, в эпоху модерности, при российской и особенно советской обработке, когда из них вымарывалось все опасное для колонизатора -- от героизма и свободолюбия борцов за независимость до сильного женского начала и особой паритетности мужчин и женщин. Последнее хорошо видно на примере такого жанра тюркоязычной героической устной истории, как дастан, связанный с доисламскими этическими, эпистемологическими и культурными системами шаманизма, буддизма, зороастризма и тенгризма (Paksoy 1995). Очень небольшая часть дастанов была опубликована в СССР, да и то с искажениями, а большая часть просто изымалась из обращения вместе с физическим уничтожением их сказителей (озанов, шаманов). Это были и героические дастаны о борьбе за независимость, такие как "Кораглу", и дастаны, в которых главную роль играли женщины-воительницы. В кавказско-иберийской мифологии и космологии наиболее старинные пласты также закономерно феминократичны, в то время как более поздняя социальная структура, отраженная в том же нартском эпосе Северного Кавказа, явно все еще несет следы гендерного эгалитаризма и особой почетной роли и места женщины в этом социуме.

В этом смысле дихотомическая структура гендерных ролей является в основном западным феноменом, тогда как даже средневековая мусульманская поэзия, особенно если речь идет о маргинальных исламских традициях, представляет собой пример более нюансированной гендерной системы. Наряду с шариатским идеалом женщины и ее противоположностью, существует и промежуточный образ красивой и коварной кокетки -- изменницы Афет. Эта прекрасная дама мусульманской поэзии, по словам Н. Мехти (Mekhti 2005: 137), занимает промежуточную, срединную позицию и представляет собой пример чувствительности незападной культуры и ее интуитивного понимания промежуточных, транс-культурных, транс-ценностных и даже транс-гендерных моделей, редко обнаруживаемой у западного наблюдателя. Отсюда и отсутствие понимания на Западе поведенческих паттернов и ценностных нюансов между полюсами Мадонны и шлюхи, или, в данном случае, паранджи и мини-юбки.

С приходом независимости не произошло возрождения коренных эпистемологий. Вместо этого, взяли верх либо исламизм, либо более мягкие формы культурного ислама. Если в случае с мексиканскими женщинами -- "сапатистас" главной целью является деколонизация от европоцентристских расистских эпистемологий в их креольском варианте, то в случае с Кавказом и Центральной Азией мы имеем дело с множественной и разнообразной колонизацией и с необходимостью деколонизиции от всеобъемлющей колониальности современности в ее западной, российской и советской формах, но также и от ислама и особенно, исламизма, как идеологии, насильственно навязанной несколько веков назад и оживившейся с развалом СССР, когда исламистские организации воспользовались экономическим коллапсом и хроническим отсутствием человеческих прав в этих регионах, чтобы получить контроль над территориями, освобожденными Советским Союзом. Советская модернизация разрушила те сложные, нюансированные модели взаимодействия между мышлением коренных народов и исламом, которые сложились в этих регионах в столетия исламского владычества. Религиозный поворот иного мышления в сегодняшних независимых бывших колониях, включая его гендерные обертоны, связан с тем фактом, что ислам, в отличие от христианства, связывается со знаменем глобального антиколониального движения и следовательно, его собственная экспансионистская природа символически забывается и даже прощается в более широком измерении, где он проиграл христианству и Западной модерности и превратился в религию и идеологию "проклятых".

-IV-

Особенно наглядно непрозрачность, непереводимость и непонимание между западным феминизмом и незападными позициями видны в продолжающейся дискуссии по поводу смысла хиджаба. Мусульманский хиджаб превращается в средство манипуляции культурными знаками с целью достижения самых разных, порой совершенно противоположных политических целей. Ношение хиджаба отнюдь не всегда имеет застывший религиозный смысл контролирования агрессивных проявлений мужской сексуальности, но может быть и символом неповиновения колониальным требованиям и западному культурному влиянию или нести откровенно феминистский и анти-капиталистический смысл (Shaikh 2003). Что касается гендерных отношений на Кавказе и в Центральной Азии, здесь роль хиджаба и его аналогов сродни турецкой модели, которая блестяще описана исследовательницей Нилюфёр Гёль (G?le 1996). Она заявляет, что само возникновение гражданского общества в Турции было связано напрямую с началом восприятия женщин как полноценных людей и их специфической социализацией, шедшей рука об руку с турецкой модернизацией. Женщины в кемалистской Турции были настоящими символами цивилизационного модернизационного проекта (G?le 1996: 131). Нечто сходное, только с поправкой на коммунистическую идеологию (вместо националистической) и внешнее соблюдение атеизма, мы находим и в исламских колониях СССР во времена "худжума" и позднее, когда в этих колониях сформировалась модель современной, образованной, самостоятельной, социально активной работающей матери, соответствующей модели советского государственного феминизма. Сегодняшние попытки возвращения к хиджабу и иным знакам исламской традиции в Турции внешне похожи на то, что имеет место в Центральной Азии и на Кавказе, но там эти явления пока не приобрели турецкой масштабности. Это не просто архаизация, а скорее возвращение к тому, что оценивается в коллективном бессознательном как "традиционное" (хотя не всегда таковым является) в виде протеста против проекта вестернизации в советском, национальном или глобальном варианте. В Турции, в Центральной Азии, на Кавказе эту сознательно избранную игровую идентичность хиджаба сегодня принимают чаще всего молодые и средних лет, городские женщины с образованием или студентки, мобильные в социальном смысле, пытающиеся легитимировать социальные, политические и культурные изменения и формирование альтернативных нормативных ценностей. В Турции это гораздо более успешный проект, чем на Кавказе или в Центральной Азии. Он выражается в конфликте поколений кемалистских родителей и исламистских дочерей, а в постсоветском пространстве это конфликт советских матерей и традиционалистских дочерей. Нельзя игнорировать различие между советской атеистической модернизацией и кемалистской, не отрицавшей ислам полностью, позволяя ему существовать в определенных сферах, пусть и символических. Другое различие состоит в том, что в Турции процессы радикального исламистского возрождения и формирования новой исламской идентичности заняли несколько десятилетий (начиная с 1950-х гг.), ускорившись к концу XX столетия. Но они не были связаны с государственным переворотом, кровавой сменой власти, революцией, гражданской войной или войной за независимость. В случае же бывших колоний СССР, ставших в одночасье независимыми не по своей воле, ситуация оказалась более рельефной и требующей незамедлительного и часто неотрефлексированного выбора от женщины: образовался вакуум, оставленный советской идеологией зомбификации, и он был заполнен достаточно закономерно исламской начинкой. Кроме того, на Кавказе и в Центральной Азии традиционалистская идентичность может манифестироваться в очень своеобразном феномене "виртуального хиджаба", если воспользоваться удачной метафорой азербайджанского ученого Ниязи Мехти (Мехти 2005). Он представлял собой компенсаторную технику исламской культуры в советские годы. Сегодня виртуальный хиджаб также может проявляться в отрицании карьеры, светского образования и в выборе преимущественно семейных ценностей, что часто неприемлемо для более "модернизированных" родителей.

Деколонизация мышления, как глобальный проект, обязательно включает гендерные аспекты -- возрождение другого мышления как женского или транс-гендерного мышления, о котором упоминает в своей работе М. Лугонес, других моделей интер-субъектных отношений, которые существовали до колонизации во многих обществах. Это справедливо и в случае Кавказа и Центральной Азии. Хотя и принято считать, что ислам принес определенное освобождение женщинам кочевых племен, на самом деле эта идея связана тесно с хорошо знакомой моделью ступеней развития, которая воспринимает в качестве точки отсчета положение современной западной женщины. Отсюда и сознательное искажение устных историй в различных частях мира с тем чтобы стереть из них феминократические элементы и ввести вместо них патриархальные, что произошло и в Центральной Азии, и на Кавказе (в меньшей мере), где установление ислама было использовано местными мужчинами для насаждения патриархальности. Они искусственно заставили замолчать гендерно эгалитарные элементы исламской культуры и усилили и/или изобрели и внедрили дискриминационные. Эта стратегия, к сожалению, жива и сегодня и процветает, например, на Северном Кавказе, где часто цена женской жизни равна нулю, как в случае с так называемыми "черными вдовами", которые используются в качестве ничего не стоящих жизней самими колонизированными мужчинами. Однако, это отношение к женщинам как к ничего не стоящим жизням не является древней традицией, но представляет собой новый обычай, связанный с модерностью и колонизацией. Различные стратегии поддержания патриархального права на Кавказе и в Центральной Азии состоят как бы из нескольких слоев -- начиная с ислама, который принес гораздо большую степень женской дискриминации, чем это было в доисламских местных культурах (в этом смысле ислам выполнил роль аналогичную христианству в Новом Свете), и затем продолжившись во время колонизации/модернизации Россией/СССР, которая привнесла дополнительные расистские и патриархальные элементы в эти пространства.

-V-

Особенно интересно сравнить голоса самих женщин, их устные истории, где между строк порой проскальзывает то, чего они даже сами не осознают, нечто, о чем их даже не спрашивали интервьюеры. Так, существует красноречивая разница между устными историями центрально-азиатских женщин, родившихся в советское время и зараженными в разной степени советской развивательской идеологией, и позицией Муборакханум Гаффаровой (родившейся в 1905 году) (Тохтаходжаева 1995:38-45), беженкой в Синцзян (позднее ставший частью Китая), которая вернулась в Узбекистан в начале 1960-х гг. Гаффарова свободна от советской идеологии и от этно-национальной нетерпимости, порожденной реакцией на насильственную модернизацию/колонизацию. Она явно представляет собой жителя пограничья, открытого и терпимого к инаковости в гораздо большей мере, нежели любые другие информантки в этом ташкентском сборнике. Из устной истории пожилой женщины возникает иной образ традиционной исламской культуры, нежели тот, что представляют западные феминистки и их местные ученицы. Хотя она и не обсуждает гендерные вопросы прямо, но ее устная история косвенно свидетельствует не об отсталости и дискриминации в более традиционалистской Сынцзянской узбекской диаспоре, а скорее о явном уважении к женщинам и детям, отсутствии неравенства в вопросах образования, карьеры, даже об элементах паритетности между мужчинами и женщинами в гораздо большей мере, нежели в советском Узбекистане. В истории Центральной Азии, как и других колонизированных пространств, уродливые эксцессы патриархальных дискриминационных практик были результатом колонизации, а не изначальными чертами азиатского или исламского общества. Но только Гаффарова кажется чувствительной к имперско-колониальной стороне проблемы, в то время как люди, сформированные в советской системе, даже если они критически настроены к режиму, размышляют целиком в рамках развивательской прогрессистской парадигмы, демонизирующей любую традиционную культуру и в особенности исламскую, оставаясь в неведении по поводу альтернативных моделей. Гаффарова -- единственная из информанток, которая открыто говорит о причинах дегенерации своего народа, называя колонизацию Россией прямым источником рабской психологии в Центральной Азии (Тохтаходжаева 1995: 45), которая ее поразила после возвращения из Китая. Будучи аутсайдером, она ясно видит типичные колонизаторские тактики зомбификации. Можно даже сказать, что Гаффарова способна увидеть темную сторону современной колониальной гендерной системы, которая не доступна другим информанткам, принадлежащим как к колонизированным, так и к колонизаторам на Кавказе и в Центральной Азии.

Представительницы культуры-колонизатора слепы к нравственной амбивалентности и манипуляторской природе своей позиции. А. Мемми сформулировал уже очень давно императив отношений колонизатора и колонизированного, хотя и проигнорировал при этом гендерные вопросы. Не зависимо от того, является ли европейский (или псевдоевропейский) пришелец колониалистом, то есть, по мнению Мемми, активным проводником имперских идеологий и порабощения или лишь пассивным колонизатором -- заложником империи, сочувственно относящимся к местному населению, есть только одна верная для него дорога - прочь из колонии. "Колониалист" Мемми "занимается фальсификацией истории, переписывает законы, хочет стереть из памяти все нежелательное. Он сделает что угодно для успешного доказательства легитимности собственной узурпации" (Memmi 1991: 52). Большинство центрально-азиатских или кавказских русских представляют собой именно таких колонизаторов поневоле, которые часто обижаются, что "аборигены" не способны оценить их благородные цивилизаторские усилия. Колонизаторы остаются слепыми к проблемам имперско-колониальных взаимоотношений (они, например, продолжают упрямо называть кровавую колонизацию "мирным присоединением земель") (Тохтаходжаева 1995: 107). Их сознание несет незаметно для них расистские и дискриминаторские идеологии. Этот болезненный вопрос пока не получил достаточного внимания со стороны местных феминисток, хотя игнорировать его нельзя. Колонизаторы обоего пола, конечно же, разделяют определенные типичные элементы поведения, такие как пренебрежительное отношение к местным языкам (которое сегодня выглядит особенно абсурдно, ведь эти языки нередко становятся государственными и официальными), интерпретация русификации как оцивилизовывающей нормы, хорошо известная идея консервации традиционной культуры в противовес обучению местных жителей новым и прогрессивным европейским путям (Тохтаходжаева 1995: 107). Но между русскими и колонизированными женщинами в этих локалах существовали и психологические столкновения, о которых, насколько мне известно, исследователи пока не пишут. Здесь речь может идти и о социальном статусе, и об экономических различиях, и о сексуальных (например, о демонстративном игнорировании возможных партнеров из числа колонизированных мужчин как стоящих ниже их по статусу или о том, что сами женщины-колонизаторы выступают в качестве желанных партнеров для местных мужчин в силу своего якобы европейского происхождения).

-VI-

Важнейший аспект гендерной проблематики состоит в западных принципах конструирования гендерной идентичности, посредством которых современная колониальная гендерная система исключала из области человеческого и женского (в социальном смысле) представительниц незападного мира для облегчения их дискриминации, эксплуатации и объективации. Как отмечали многие ученые, этот феномен прозрачно виден в случае с америндами и африканскими рабами (Lugones, в печати, "Хипатия", McClintock 1995), которые помещались на уровень животных, а не людей. Но в России и ее неевропейских колониях картина была иной. Процесс первоначального накопления капитала в Российской империи проводился за счет жизней этнически не неотличимых от элит крестьян, тогда как в западных капиталистических империях современности в такой роли выступали расиализированные индейцы или африканские рабы. Интеллектуально зависимая, вторичная Российская империя, заимствуя во французском просвещении образы благородных дикарей, проецировала их на те местные группы, которые выполняли в России роль, близкую к индейцам или африканцам в Новом Свете, и кодировались в расовом смысле как иные (неевропейцы), хотя в реальности были теми же самыми. Это были русские крепостные. Более того, эта общая логика интересно отражалась и в гендерной сфере. Если белые креольские элиты в Карибском регионе, Латинской Америке и на Юге США экономически, психологически и сексуально эксплуатировали африканских рабынь, вынося их за скобки человеческого и женского, в России в этой общей логике, на первый взгляд, отсутствовало расовое измерение или скорее, расизм в этом случае был достаточно виртуальным, хотя и не менее жестоким и дегуманизирующим: российские помещики эксплуатировали крепостных крестьянок экономически, сексуально и психологически в качестве "недолюдей" и почти самок животных. Эти женщины были привлекательными сексуальными объектами и потому, что обладали чертами, которые, по определению, не были свойственны российским представительницам высшего света.

С заимствованием ориенталистских дискурсов в XIX в., когда Российская империя активно колонизировала сначала Кавказ, а затем и Центральную Азию, эта проблематика обрела уже типично европейские расистские формы, и не белый цвет кожи стал ассоциироваться с инаковостью. Однако, в России не было индейцев и африканских рабов, и европейская классификация человечества не могла здесь работать так, как было задумано. Она механически применялась российскими элитами к только что завоеванным пространствам. Прекрасный пример - запись в дневнике 1837 года некого лейтенанта Н. Симановского, который во время кавказской кампании с удивлением обнаружил, что плененная накануне черкесская княжна была недурна собой и что всего страннее -- очень бела (Симановский 1999). Поскольку в его системе координат она принадлежала к "дикарям", то и должна была быть небелой. Следы этого мутантного биологического расизма можно найти в большинстве романтических произведений русских писателей XIX века -- от А. С. Пушкина до М.Ю. Лермонтова и особенно в сексуально-ориенталистских повестях А. Бестужева-Марлинского. Но здесь важным отличием от европейской "порно-тропической традиции" (Lugones, в печати, "Хипатия") является более явный экзотистский, а не демонизирующий уклон и общая склонность русской литературы к духовности, состраданию и терпимости.

В России и позднее в СССР парадоксальная тактика внутренней расиализации и обынаковления оправдывалась претензиями элит на принадлежность к европейской культуре или, позднее, к коммунистической идеологии. В результате элиты попытались воздвигнуть китайскую стену между самими собой и русским народом, главным образом, крестьянами, которые в сознании элит, естественно, исключались из европейскости. В коммунистических дискурсах та же логика работала уже не только в отношении крестьян, но и в отношении всех "врагов советской власти". Это вело, в частности, к крайней жестокости в обращении с демонизированными женщинами - политзаключенными в советских лагерях, которые лишались человеческого, гражданского и гендерного статуса и, соответственно, подвергались страшным издевательствам практически открыто. Тоталитарная идеология в этом случае была особым выражением колониальности власти.

Более того, хорошо известный западный миф белой (европейской) женщины как невинного, послушного и сексуально пассивного существа трансформировался в неевропейских колониях России/СССР. Одной из причин был ислам, больше в культурных, а не строго религиозных формах, а также степень модернизации. В Центральной Азии и на Кавказе вплоть до сегодняшнего дня именно местные женщины считаются выражением чистоты, сексуальной пассивности и благочестия, тогда как более модернизированные русские часто олицетворяют стереотип агрессивной сексуальности. Но все равно суть этой конфигурации лежит в той же самой идеологии модернизации, основанной, помимо прочего, на расовых различиях, поскольку символически русской (то есть, более европейской) женщине прощается ее не вполне безупречное, с точки зрения традиционалистской культуры, поведение именно на основании того, что она русская (то есть стоит на более высокой ступеньке) и более модернизированная. Вопрос объективации и гендерной дискриминации женщин коренных народов российским и советским колонизатором требует специального изучения. Но на первый взгляд, представляется, что в Центральной Азии и на Кавказе существовала модель, близкая описанной Ойеуми: европейские колонизаторы в стане Йоруба рассматривали лишь мужчин в качестве объектов своей идеологической, экономической или религиозной пропаганды, игнорируя женщин вовсе (Oyew?mi 1997: 122). Советская колонизация отошла от этой модели по крайней мере в экономическом смысле, но эмансипация расиализированных и гендерно отмеченных иных все равно основывалась на двойных стандартах и стремилась держать колонизированных женщин в забитом состоянии, одновременно заставляя их верить в то, что они освобождены. Что касается советского разделения труда, оно оставалось часто расистским и женоненавистническим (например, в Центральной Азии местные женщины и дети чаще всего работали на хлопковых и табачных плантациях в ужасных условиях и нередко бесплатно).

-VII-

Важно обратить внимание и на субъектность женщин, отмеченных различием в культурном, этническом, религиозном, сексуальном, языковом и иных смыслах и /или занимающих пограничную позицию между культурами нескольких колоний или колонии и метрополии в постсоветском пространстве. Это довольно большая группа, крайне неудобная для антропологии и гендерной социологии, поскольку она не вмещается в готовые категории. То, как воспринимается такая женщина в метрополии, особенно в условиях внутреннего колониализма, явные и скрытые пути ее дискриминации (профессиональной, сексуальной, социальной, экономической) в условиях резкого этнократического поворота в российской политике сегодня, может привести ко все более жестоким формам гендерной ксенофобии. Из личного опыта такой женщины могу сказать, что "неподходящий" пол, внешность или фамилия даже в сравнительно успешной профессиональной академической области всегда представляют собой тревожные знаки для окружающих. Они незамедлительно начинают искать другие сферы, в которых можно было бы продолжать практиковать расистские стереотипы. Сексуальная экзотизация со стороны бывших и нынешних колонизаторов-мужчин также может быть рассмотрена в рамках этой проблематики. Эта модель субъектности не соответствует западным гендерным стереотипам, основанным на достаточно репрессивной европейской модели и, следовательно, лишающим женщин богатства их миров, творческих возможностей и потенциальной разносторонности, которые всегда усиливаются на границах культур, языков, религий и эпистемологий, где даже набор изначальных гендерных ролей может оказаться совершенно отличным от западной дихотомии и порождающим более сложные модели.

Хороший пример здесь снова - китайский феминизм, исследование которого может помочь понять лучше и некоторые проблемы постсоветской гендерной системы, которые пока не получили достаточной концептуализации. Это касается хорошо известного феминистского лозунга "личное есть политическое", который по определению не привлекателен для женщин пост-социалистических стран, поскольку вся социальная сфера в этих пространствах, включая личностную и повседневную, была полностью политизирована, так что естественной реакцией женщин была аполитичная или деполитизированная позиция, как способ противостояния. Это не так в постиндустриальных странах Запада, где сфера социального и политического свернулась до такой степени, что индивиды обоих полов чувствуют необходимость вернуться назад к политике, хотя и порой в причудливых формах. В СССР и Китае в разной степени нормой является противоположная тенденция, как реакция против системы, которая часто реализуется во внешних проявлениях конвенциональной женственности (таких, как откровенно сексуальная одежда и поведение). Это феномен, который редко поддается пониманию западных феминисток.

-VIII-

Необходимо возрождение стертых историй противостояния колонизированных народов и установление их диалога со сходными движениями по всему миру. И гендерная сфера явно станет одним из ключевых элементов в этом процессе. Это сложная задача, так как, с одной стороны, Кавказ и Центральная Азия издавна несли в себе идеал транс-культурного мира гармоничных и справедливых социальных отношений, включая и гендерную сферу, но с другой стороны, очень сложно избавиться от сохраняющейся мутантной парадигмы колониально-имперских дискурсов. В условиях продолжающейся зомбификации людей, крайней бедности, отсутствия элементарных человеческих прав и информационной изоляции, вряд ли стоит рассчитывать, что это произойдет в ближайшем будущем. Сегодня, как и прежде, эта чувствительность не имеет политического воплощения, будучи ограничена аллегорическим языком искусства или ускользающей сферой повседнева, где продолжают существовать пограничная чувствительность и субъектность трикстера. Как на Кавказе, так и особенно в Центральной Азии эта медиативная, номадическая, оторванная от корней идентичность не нова, но сегодня она обретает неожиданно глобальное измерение. В интер-субъектной логике человеческих отношений в этих культурах все еще видны следы особой философии, которая проявляется , в частности, в исламском понятии адаба (Safi 2004: 13), как этикета сострадания, человечности, бескорыстия и доброты. Но адаб не может быть интерпретирован лишь как исламское качество (даже если речь идет о достаточно неортодоксальном исламе, который мы находим в этих локалах). Вместо нетерпимости, с которой сегодня нередко отождествляют ислам, здесь присутствует логика уважения других культур, религий, истории, логика диалога и справедливости, наследие которой сохраняется, несмотря на исторические катаклизмы, войны и колонизацию. Одна из самых многообещающих субъектностей, которая формируется сегодня в мире, это транс-культурная пограничная идентичность, которая обычно связана со сдвигом к гео- и телесной политике расиализированного и гендерно отмеченного индивида, существующего в той специфической точке, которую Глория Ансальдуа назвала открытой раной (Anzaldua 1999: 25) и которая дает эпистемологическое преимущество границы. Эта колониальная рана, как новое место генерирования знаний, не заживает не только в Латинской Америке, но и в Центральной Азии и на Кавказе, которые продолжают и сегодня испытывать внутренний колониализм и имперскую зависимость.

Для развития понимания и взаимодействия в мировом масштабе и коалиций с другими колонизированными, расиализированными и гендерно отмеченными субъектами Земли, бывшие неевропейские колонии СССР нуждаются, прежде всего, в деколонизации их собственного сознания. Во-вторых, нужен феминизм, который не был бы просто клоном западного (или российского), как не был бы и повторением советского государственного феминизма. Это должен быть самостоятельный и критический феминизм, основанный на тщательной дифференциации и эмпатическом проникновении в определенные ценности и определенные чувствительности, рожденные в определенных же исторических и культурных контекстах, включая и эпистемологию коренных народов. В случае с описываемыми регионами существует опасность освободившись от реального хиджаба в результате советского феминизма, оказаться сегодня в тисках гораздо более иерархического режима сокрытия не лица, но голоса и собственного мнения, навязываемого миру западной эпистемологией и феминизмом как его неотъемлемой частью.

Осуществлять диалог при сохранении различия сегодня -- трудная задача, ведь деньги и власть остаются в руках феминистского мейнстрима, а если они попадают в руки свободно мыслящих и действующих гендерных активисток-еретичек, к сожалению, это нередко меняет их собственную природу. Как отмечает С. Маркос, институалиазция -- опасная вещь, потому что доступ к финансовым ресурсам и власти немедленно делает отношения между гендерными активистами застывшими и негибкими, а диалог -- фальшивым (Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller 2005: 150). По словам Беатрис Пресиадо, нужно создать новые институты вместо дискредитировавших себя старых, которые превратились в политические режимы (Herbst). С разных позиций, Маркос и Пресиадо говорят об одном и том же -- о создании критической пограничной эпистемологии в гендерной области, примером которой можно считать понятие "непантилизма", как оно было использовано Глорией Ансальдуа (Anzaldua 1999: 100).

Даже если мы и не можем избежать зависимости от западных грантов и НПО, мы все же можем сохранить и культивировать определенную степень свободы и саморефлексии, сознательно отрицая доминирующую эго-политику знания и пытаясь выстроить гео- и телесную политику нового пограничного мышления, которая поможет выработать другую динамику действия, специфический транс-культурный язык, связанный с более симметричными и диалогическими отношениями между западными и незападными культурами и эпистемологиями. Это не означает, что нам следует отказаться от западного феминизма вовсе или занять позицию агрессивного и застывшего нативизма или национализма. Но сформировав множественную парадигму критического другого мышления, которая может помочь увидеть и адекватно отразить разнообразие и противоречивость различных экзистенциальных опытов нашего многоцветного мира, мы тем самым оставим за собой право не стучаться более в двери Запада в ожидании признания и перестать хромать позади так называемого цивилизованного мира в туфлях, которые нам хронически натирают:

Библиография

  1. Абасов А. Гендерный анализ социально-политической жизни Азербайджана. // Gender Studies. Central Asian Network. http://www.genderstudies.info/magazin/magazin_02_01.php (08. 25. 06)
  2. Вигманн Г. Таджикские женщины и социальные изменения - взгляд с западной стороны // Гендер: Традиции и современность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа гендерного образования, 2005. С. 162-176.
  3. Забужко O. Полевые исследования украинского секса // Дружба Народов № 3, 1998, с.29-85.
  4. Касымова С. Гендерный порядок в советском Таджикистане // Гендер: Традиции и современность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа гендерного образования, 2005, с. 177-197.
  5. Мехти Н. Виртуальный хиджаб // Гендер: Традиции и современность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа гендерного образования, 2005, с. 136-145.
  6. Пол женщины. Сборник статей по гендерным исследованиям. Алматы: Центр гендерных исследований, 2000.
  7. Симановский Н. Дневник, 2 апреля - 3 октября 1837 года. Кавказ. И. Грозова (публикация, предисловие и комментарии) // Звезда. 9, 1999, с.184-216.
  8. Соловьева Г. Гендер и деконструкция территории политики. Гендерные исследования. Центрально-Азиатская сеть. http://www.genderstudies.info/politol/6.php (08. 25. 06)
  9. Темкина А. Гендерный порядок: постсоветские трансформации (Северный Таджикистан) // Гендер: Традиции и современность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа гендерного образования, 2005, с. 6-91.
  10. Тохтаходжаева M., Абдураззакова Д., Кадырова A. Судьбы и время. Ташкент: Женский ресурсный центр. 2004
  11. Anzald?a G. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt Lute Books, San Francisco, 1999.
  12. Crenshaw K. "Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color." // Critical Race Theory. Ed. by Kimberl? Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller, and Kendall Thomas. New York: The New Press, 1995.
  13. G?le N. The Forbidden Modern. Civilization and Veiling. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1996
  14. Gunn Allen P. The Sacred Hoop. Recovering the Feminine in American Indian Traditions. Boston: Beacon Press. 1992.
  15. Harris С. Control and Subversion. Gender and Socialism in Tajikistan. Manchester, 2000.
  16. Herbst T. Interview with Beatriz Preciado, Queertheorist. Paris/Princeton.
  17. http://www.google.com/search?q=cache:f0aARXpKm88J:www.assembly-international.net/interviewz/Interview-Beatriz%2520Preciado.htm+interview+with+B%C3%A9atriz+Preciado&hl=ru&gl=ru&ct=clnk&cd=1 (08.25.06)
  18. Li Xiaojiang. Zouxiang nuren - Zhongguo (dalu) funu yenjiu jishi (Heading Towards Women - a True Account of Women's Studies in Mainland China). Hong Kong: Qingwen Shuwu. 1993. Qtd. in : Wu Y. "Making Sense in Chinese "Feminism"/Women's Studies. // Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, 29-52.
  19. Li Xiaojiang. With What discourse do we reflect on Chinese women ? Thoughts on Transnational Feminism in China. Mayfair // Mei-hiu Yang. Spaces of Their Own: Women's Public Sphere in Trans-national China. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999, 261-277.
  20. Lugones M. Heterosexualism and the colonial/ modern, gender system, forthcoming in: Hypatia
  21. Marcos S. The Borders within: The Indigenous Women's Movement and Feminism in Mexico //Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, 81-112.
  22. Martin T. Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca and London: Cornell University Press, 2001.
  23. McClintock, Anne. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge, 1995.
  24. Memmi A. The Colonizer and the Colonized. Boston: Beacon Press. 1991
  25. Mignolo W. D. Coloniality at Large: Time and the Colonial Difference // Time in the Making and Possible Futures. Ed. Larreta E.R. Rio de Janeiro, Unesco- ISSC- Educam, 2000, 237-273.
  26. Mignolo W. D. The Enduring Enchantment : (or the Epistemic Privilege of Modernity and Where to Go from Here)// The South Atlantic Quarterly 101: 4. Fall. 2002, 927-954.
  27. Mignolo W. D. The Idea of Latin America. Blackwell Publishing: Oxford, 2005.
  28. Mignolo W. D. and Tlostanova M. Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and Body-Politics of Knowledge// European Journal of Social Theory Vol. 9, No 1, 2006, 205-221.
  29. Oyew?mi O. The Invention of Women. Making African Sense of Western Gender Discourses. University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 1997.
  30. Paksoy H.B. Dastan Genre in Central Asia // Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Academic International Press, Vol. V, 1995 http://vlib.iue.it/carrie/texts/carrie_books/paksoy-6/cae05.html (10.07.06)
  31. Quijano A. Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America // Nepantla. 1.3., 2000, 533-580.
  32. Safi O. Introduction: The times they are a-changin - a Muslim quest for justice, gender equality and pluralism // Progressive Muslims on Justice, Gender, and Pluralism. ed. by Omid Safi. Oneworld: Oxford, 2004, 1-32.
  33. Shaikh, S. "Transforming Feminisms: Islam, Women and Gender Justice". Progressive Muslims. On Justice, Gender, and Pluralism. ed. by Omid Safi. Oneworld : Oxford, 2004, 147-162.
  34. Shu-mei Shih. Towards an Ethics of Transnational Encounters // Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, 3-28
  35. Shu-mei Shih, Sylvia Marcos, Obioma Nnaemeka, and Marguerite Waller. Conversation on "Feminist Imperialism and the Politics of Difference // Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, 143-162.
  36. Tlostanova M. A Janus-Faced Empire. Мoscow.: Blok, 2003.
  37. Tlostanova M. The Sublime of Globalization? Sketches on Trans-cultural Subjectivity and Aesthetics. Editorial URSS: Moscow, 2005.
  38. Wu Y. Making Sense in Chinese "Feminism"/Women's Studies //Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, 29-52.

Главная Тексты Гендерная политология

Центр гендерных исследований, Алматы, Казахстан. 2004-2007.